日期：2025-08-24 04:50:27
秦晖：西化、反西化还是现代化？
编者按：摘自秦晖《突破束缚》，近期舆论趋势似乎发生了显著转变，先前普遍被视为政治正确的对日本的敌对评论，如今却遭到了广泛的批评。这究竟是日本自身有所改变，还是人们的观念发生了转变？
“西化”与“现代化”概念起源。
此处流行一句耳熟能详的话语：“追求现代化，却拒绝西化”。然而，时下“国际学术前沿”所倡导的是对“现代性”的反思，因此那些自称追随“国际前沿”的“新左”派人士，甚至很少提及“现代”一词。尽管如此，对于我们主流观点来说，追求“现代化”的同时坚决抵制“西化”，依然具有极大的吸引力。
当然，这是当下的情景。在晚清时期，尚未出现“现代化”和“西化”这两个词汇。那时人们谈论的是“变法”与“新政”，实质上所指的都是向西方学习。然而，“中西”概念在昔日等同于“华夷”，面对清末的国势，提及“以华化夷”这样的说法已不再适宜，而若反过来提出“以西化中”，那更是难以启齿。我们与日本迥异，日本曾向中国学习，而后转向西方，毕竟都是模仿他人，故而“脱亚入欧”的心理障碍并不显著。我国以往常为他人所效仿，而今却要反过来学习他人，这可谓是“三千年未有之变”，其中的不适感难以言喻。
幸而不久，严复翻译了《天演论》，进化论一时间广为流传。尤其是在马克思主义传入之后，人类的进化有了“五种社会形态依次演进”的所谓“普遍规律”。这种“进化”相比“西化”，听起来要悦耳得多。“进化”有了“普遍规律”，人人难以避免，也就消除了高低之分，更不存在谁将谁“化”的问题，无非是在“进化”的道路上，你先行了一步。尽管承认这一点对我而言多少有些尴尬，但过去你或许曾落后于我，未来我也有机会赶上甚至超越你，这比起“西化”来得更容易接受。如果认为进化是有固定程序的，比如说是“五种社会形态依次演进”，那么人们便会直指某个具体环节，例如，如果变革指向“资本主义”，则称之为“民主革命”；如果指向下一个阶段“社会主义”，则称之为“无产阶级革命”；这样一来也就无需另起名称。在我们改革之前，便是如此，那时我们直接表述为迈向社会主义乃至共产主义，而很少提及“现代化”。然而，一旦发现这种程序不再可靠，较为模糊的“现代化”一词便显得尤为重要。
守旧势力为维护自身利益而反对变革（如刘锡鸿为捍卫“财富归诸一人”而指控郭嵩焘为“汉奸”），却以守护“文化”为名，寻找“西化”的靶子，而“荆轲刺孔子”现象恰好充当了这样的靶子。对这靶子开火，实则并非出于尊孔的意图，不过是“荆轲颂秦王”罢了。于是，“荆轲刺孔子”式的“西化”与“荆轲颂秦王”式的“反西化”交替上演，前者并非真正的“激进”，后者更不配称为“文化保守主义”，而真正追求“刺秦王”与“颂孔子”的人却愈发难觅。
显而易见，在这三种情境中，“西化”与“反西化”实则并非真正的议题。
“文化西化”与“制度现代化”
然而，这并不意味着自晚清以来我国未曾经历“西化”的过程。我曾在前文中阐述：“西化”一词，主要指的是文化层面的变革，而“现代化”则更多地关乎制度上的革新。通常而言，所谓的“文化”——这里并非指“初中文化”、“高中文化”等教育层面的文化，亦非考古学中的“仰韶文化”、“红山文化”等文化类型，而是指“中国文化”、“印度文化”等民族文化的概念——它代表了一组独特的价值取向。通过横向比较，若一个民族的大多数或全部成员都具备这些价值偏好，而其他民族则不具备；或通过纵向比较，某一民族在过去和现在都持有相似的偏好，而另一民族则持有截然不同的偏好，那么这些偏好就可以被称作该民族的文化。例如，大多数中国人喜爱中餐、使用汉语、庆祝春节；而大多数英国人则偏好西餐、使用英语、庆祝圣诞节。据称，多数中国人长期信仰儒家思想，而多数英国人信仰基督新教。还有观点认为，中国人特别推崇道德和圣贤，而“西方人”则更崇尚功利和能人。若这些观点成立，那么这也体现了文化差异的存在。
然而，若在热衷于西餐的人群中，有人对他人享用中餐持无所谓的态度，而另一些人则强加自己的饮食习惯于他人，这能否被称作“文化差异”呢？显然不能。是否剥夺他人的饮食自由与个人的饮食偏好之间并无必然的逻辑关系。无论是偏好西餐还是中餐的人群，都可能存在这两种截然不同的态度。若有人断言喜爱中餐的人必然倾向于饮食独裁，而喜爱西餐的人则更有可能推崇饮食自由，这无疑是对我们这些中餐爱好者，乃至“中华饮食文化”的误解和贬低！
同理，信仰基督教的群体中，既有主张神权独裁、进行异端审判、强制他人信仰者，也有倡导信仰自由、支持政教分离、尊重他人信仰者。这两类人并非代表“文化”的差异。作为基督教信仰的“西方文化”，在中世纪曾盛行神权专制和异端审判，但现今，信仰自由和政教分离已成为西方社会的普遍认知。这难道意味着“西方文化”的消亡吗？显然不是，普遍观点认为这标志着“西方文化”的进步。
换言之，信仰基督教、伊斯兰教或儒家思想，这体现的是“文化”的差异。然而，神权专制的统治与异端审判，或是信仰自由与政教分离，则不属于“文化”层面的区别。正如食用中餐与西餐是文化差异的体现，而饮食自由与饮食专制的区别则并不属于文化范畴。
中国民众崇尚道德与圣贤，而西方民众则倾向于功利与能人，这种差异似乎体现了文化差异。然而，这种差异真的存在吗？我曾提出，若两个民族在相同的民主制度下选举，一个民族多数票选出道德高尚但能力有限的圣贤，另一个民族则选出能力出众但道德有瑕疵的能人，这或许能说明文化差异。但若一个民族实行民主选举，另一个民族则由专制君主统治，即使君主是圣贤，也不能证明该民族偏好圣贤；同理，君主若昏庸无能，也不能证明该民族不偏好圣贤——因为君主并非民众选择，其是否圣贤与民众偏好无关。因此，这两个民族间的差异并非偏好选择的不同，而是选择自由度的差异。至于他们真正的偏好区别，在没有选择权之前，我们无法得知。
偏好中餐与西餐的差异在于文化，而饮食自由与饮食限制的差别则在于制度；信仰基督教与儒家思想是文化上的差异，而信仰自由与神权统治的差异则体现在制度层面；崇拜圣贤与推崇能人是文化上的不同，然而，是否有权自主选择崇拜的对象（是否实行民主），则关乎制度的差异。
有人质疑道：制度本质上也是一种文化，称之为“制度文化”。我则认为，很多词汇是可以自行定义的。虽然你可以将文化与制度相提并论，但如此一来，文化与“民族特性”便不宜混淆。实际上，在改革前，我们常提及“制度文化”，如“封建文化”、“资本主义文化”、“社会主义文化”等。然而，那时我们并未广泛提及“中国文化”、“西方文化”、“印度文化”。这不仅仅是因为同一制度可能存在于不同民族，一个民族也可能历经多种制度，更重要的是，在逻辑上将“选择何种”与“是否有选择权”等同起来，会导致严重的语义混淆，阻碍讨论的进行。例如，当你主张“文化多样性”时，人们通常理解为中西餐、基督教与儒家思想的并存。因此，你只能支持饮食自由和信仰自由。但如果你也把“信仰自由”与“神权专制”视为两种“文化”并主张多样性，进而为神权专制辩护，那么在神权专制体制下，基督教与儒家思想还能并存吗？既然不能并存，又如何实现多样性呢？
太平天国：中国“西化非现代化”浪潮
洋务运动时期，主要学习西方的“器物”；戊戌、辛亥年间，转向学习西方的“制度”；而新文化运动则将这一过程推向了顶峰，开始深入探索西方的“文化”。
作为基督教文化在中国产生深远影响的重要事件，太平天国在洋务运动之前便已给神州大地带来了巨大的震动。
在近代史的浩瀚篇章中，太平天国运动常被归类为典型的“农民起义”。然而，毛泽东曾将洪秀全与康有为、孙中山等伟人相提并论，视其为积极向西方探寻真理的杰出代表。
作为“农民起义”，太平天国曾被宣传为“打土豪分田地”的先声，有人甚至杜撰了所谓“太平天国民谣”：“毛竹笋，两头黄，农民领袖李忠王。地主见了他像见阎王，农民见了他赛过亲娘。……农民领袖李秀成，是我伲农民大恩人，杀了土豪和恶霸，领导我伲把田分。”而《天朝田亩制度》更是一度红得发紫。
但如今，不仅那种“民谣”已经被还原为小说家言，《天朝田亩制度》也还原了真相：它不仅内容与“打土豪分田地”无关，而且当时就流传极少，可以说只是一份天朝“内部文件”。当时清朝情报部门根据天朝的“旨准颁行诏书总目”进行搜集，结果其他书都不难找，就是不见这本今人捧为天朝头号“纲领”的《天朝田亩制度》。情报官报告说：“惟各处俘获贼书皆成捆束，独无此书，即贼中逃出者亦未见过，其贼中尚未梓行耶？”（张德坚：《贼情汇纂》卷九“伪书”）其实此书倒是“梓行”了，但数量少到几乎无人得见，自然也谈不上影响。人们早就公认《天朝田亩制度》并未实行。但就算未能实行的理想也应该有宣传号召作用嘛，太平天国为何要对这一“理想”秘而不宣呢？其实读了就会明白：这个“制度”对天朝官员争取立功获得高官厚禄也许有激励作用，但普通百姓读了是不太可能有好感的。（秦晖：《太平天国：传统民变的特殊标本，中西碰撞的旁生枝节》，《看历史》杂志 2011年8月号，88-94页）
“太平天国可称之为一场流产的革命、一场失败的起义，一个本不应长久存在却令人遗憾的是直至覆灭的邪教集团。”
太平天国是大规模民变。
称之为“民变”。
我国古籍记载，首次规模宏大的“民变”爆发于西周中叶的“厉王流彘”事件。当时，周厉王统治下的朝廷充斥着暴政，他不仅苛捐杂税，且对民众的怨声载道视而不见，甚至强行实施言论禁锢，导致百姓只能“道路以目”。最终，他的做法使得“防民之口，甚于防川”。民众奋起发动“民变”，推翻了这位暴君，并将其流放到“彘”地。随后，由两位大贵族——周公和召公——共同执掌朝政，这段历史被称为“共和”。
然而，在西周时期，诸侯国林立，国家并非一个统一的帝国。即便周天子是暴君，也无力管辖整个“天下”。因此，那场所谓的“民变”实质上只是发生在首都的一场民众政变。自秦朝以来，情况则有所不同。暴君与暴政能够威胁到整个天下，因此“民变”得以迅速蔓延至全国。
依据先辈们的传统观念，“民变”多源于“官逼民反”。此类事件或许因朝廷过度征用民力（如秦末、隋末、元末）或过度征税（如明末）而引发。亦可能因朝廷严格的经济管制（如榷茶、博买、海禁、矿禁等）断绝了百姓生计，进而激发民变。此外，官府对户口的严格管控与流民潮的冲突，亦可能触发民变，包括官府的强制迁徙或阻挠迁徙（如封禁、遣返、追逃等）。更有甚者，官吏的腐败与法外的勒索也可能引发民变，常与上述三种因素交织在一起。当然，我们也不应忽视非社会因素，如天灾等，它们同样可能成为民变的诱因。
然而，在民间社会内部，差异尤为显著，尤其是过往被过分凸显的租佃关系所导致的地主与农民（特指佃农）之间的矛盾，在“民变”事件中并未扮演关键角色。这并非意味着地主与佃户之间毫无争执，如同某些人所述的那般“和谐”。实际上，鉴于我国历史上的民间租佃关系本质上是经济契约，经济理性较为成熟，与许多国家传统农民长期依附于地主而形成的“温情脉脉”关系大相径庭。在我国，主佃双方往往进行讨价还价，纠纷发生的频率相对较高。若此导致治安事件，历史上便称之为“佃变”。然而，我们的祖先普遍不将“民变”与“佃变”视为一回事。民变源于“官逼民反”，矛头直指官府。而佃变则是民间社会内部的主佃纠纷，官府要么置身事外，要么充当调解者。佃变为民变在历史上罕见。
在清代，土地的兼并与分散形成了两种相互制衡的动态过程。一方面，富裕的大家庭不断分家导致家产分散；另一方面，贫困家庭往往无力延续后代，其家庭逐渐走向消亡，唯有中等家庭有较高的概率维持原有规模。因此，乡村人口的阶级结构保持了长期的稳定，地主阶级土地不断积累的趋势并不存在。具体而言，清初虽然土地荒芜，人口稀少，但土地集中的程度并不亚于清代中后期。反之，晚清的土地集中程度亦未超过清初。因此，所谓的土地兼并并未对社会的稳定结构构成影响。实际上，真正侵蚀王朝肌体、导致王朝衰败的，是那些凌驾于社会之上、充当社会调节角色的中央朝廷以及地方各级官府。
探讨民变时，我们不应过度倾向于意识形态的框架，简单地将官员视为绝对正确，将民众起义一律定性为“盗贼”，或是将所有民变一律视为“起义”，这样的观点均过于片面。然而，我们必须认识到，不论是非曲直，大规模乃至超大规模的民变频发，并呈现周期性趋势，这无疑与我国集权制的官僚帝国在专制体制下所积累的官民矛盾密切相关，而与民间社会内部的矛盾相比，其关联性要小得多。
在宋元交替之际，“民变”这一说法逐渐增多。在当时的历史文献中，“民变”一词带有一定的中性色彩。一方面，它并不等同于“起义”，这类群体性事件理应受到镇压。另一方面，它又与“盗贼”有所区别。据明代史料记载：
彭长宜担任上海知县期间，正值浙东地区民变迭起，川沙地区更是倡乱不止。抚军遂下令发兵，擒拿斩首作乱之徒。长宜刚到任上，便明确表示：民变不同于盗贼之乱，有司足以治理。况且，首恶已诛，理应停止追捕。此事最终得以平定。
“民变”一词在古代常与“盗贼”相提并论，实则不然。时人普遍认为，所谓的“变民”往往有着无法言说的苦衷，而“官逼民反”则是引发此类事件的常见原因。民变本质上反映了官民之间的矛盾，而非单纯的民间贫富差距。关于官府“激变”的说法，在史书中屡见不鲜。例如，正德四年，刘瑾在辽东括地时，当地民众震恐不安，加之义州守将贪婪横行，最终引发了民变，民众聚众劫掠。嘉靖年间，为防备海上侵犯，朝廷强行迁移海丰、惠来等地的百姓至潮阳下浍地，不久便激起了民变。万历年间，矿监税使横征暴敛，擅自抽税，损民利己，竭泽而渔，即便是偏远乡村，连米盐鸡豕也要纳税，导致所到之处频发民变……如此等等。
“崇明县城外两处乡村，各有残疾贫民数人向富户求助，因遭斥责，遂引发骚乱，……（地方官员）误称崇明发生民变，声称将前往查办镇压，竟未考虑海外蛮荒之民，由此引发事端。”显而易见，雍正帝认为“贫民向富户求助”应予以斥责，而地方官员“误称崇明民变”则是不事生非、小题大做。在他看来，贫富冲突与“民变”完全是两码事。
“满汉议题”和“土革议题”
太平天国运动，以反清复汉的汉民族主义精神为核心，是一场宗教色彩浓厚的民变。其社会诉求不仅包括传统的抗粮抗税，更因“土客”之间的矛盾而显得尤为重要。在太平天国的领导层中，洪秀全与冯云山虽为书生，石达开与韦昌辉则出身富豪，杨秀清与萧朝贵则是穷人，显然并非所谓的“阶级兄弟”。然而，他们的共同身份——客家人（即外来移民）——成为了他们的纽带。即便许多人已在广西落地生根多代，他们依旧被视为异乡人，正如今日所谓的“盲流”，受到当地土著社会与官府的排斥。拜上帝教在这些客家人心中扮演了精神支柱的角色，其与外来文化及中国固有的传统（如孔孟儒教）的冲突不容忽视。然而，洪秀全、冯云山等人所发起的破坏活动，并非针对孔庙，而是贵县六乌庙、象州甘王庙、东乡九妖庙等地土著的“地方性崇拜”场所。由此可见，“外来人”的拜上帝教与“本地人”的地方性崇拜之间的冲突，实则揭示了这些移民与当地土著、官府之间的矛盾。
在广西之外，太平天国对全国民众的召唤，核心在于推翻“妖胡”（满洲）势力，恢复“中国”（汉族）的荣光。在金田起义时发布的《奉天诛妖谕》，以及进占永安后颁布的《奉天讨胡檄》，均以此为主题。太平天国虽不将“反清复明”作为其直接诉求，却号召那些怀抱此志的洪门会党“纷纷起义，高举义旗，以报国仇家恨”，并敦促那些“先前不明大义，误助妖胡，反害中华”的人士觉醒。此后，无论是太平军进军天京、北伐西征，还是后来挺进苏浙、末期转战，其传播的内容除了宗教信仰外，无不与此相关。这些思想承继了明清之际反满抗清的斗争，接续了辛亥时期“驱逐鞑虏，恢复中华”的口号，成为清朝一代造反者的思想主线。即便是孙中山等人的思想也深受其影响。因此，像简又文先生那样，否认太平天国是“农民革命”而认同其为“民族革命”，确实有其合理之处。
1950年代后由于政治上的需要，“满汉话题”被回避而“土地革命”话题被极度强调，《天朝田亩制度》成了太平天国最出名的“纲领”。但说实话，与到处张贴的《奉天讨胡檄》之类相比，《天朝田亩制度》几乎可以说是一份“内部文件”，它虽然是“旨准颁行”的天国官书之一，而且至少印过3次，但似乎每次印数都极少，当时就没几个人见过，汗牛充栋的太平天国相关史料中也极少提到它。张德坚编纂的《贼情汇纂》是清朝情报部门收集的太平军资料库，曾成功预言了天京内讧，后来学界公认为情报水平很高。它收录了讫太平天国乙荣五年刊印的全部“旨准颁行诏书总目”19部中的18部，唯独没有《天朝田亩制度》。张德坚说：“惟各处俘获贼书皆成捆束，独无此书，即贼中逃出者亦未见过，其贼中尚未梓行耶？”现在我们知道此书是梓行了的。但数量少到张德坚这个情报专家也没见着，致有此疑问。
如今人们公认《天朝田亩制度》并未实行。但就算未能实行的理想也应该有宣传号召作用嘛，为何太平天国却秘而不宣？其实读了它的内容就会明白：这个“制度”也许对天朝官员争取立功获得高官厚禄有激励作用，但普通百姓读了是不太可能有好感的。它其实并没有主张“打土豪分田地”，而是规定全国的土地连同其上的农民都是天国的或天王的财产，把全国编制成一个纪律森严的特大型军垦农场，乃至不妨说是劳改农场。农民在严密的军法管制下被各级官员“督之为农”，而全部收获除每家留下“可接新谷”的一点口粮外全部收归国库，以供“功勋等臣世食天禄”。天朝的官员都实行世袭制，为天王打天下者不仅本人荣华富贵，而且子子孙孙都可以不劳而获。可以想见，这样的规定对他们确实有激励作用。但在这种“龙生龙，凤生凤，老鼠生儿打地洞”的制度下农民能有出头之日吗？反过来官员犯了罪错，重者杀头，次者就是“黜为农”。正如简又文先生所说：罚做农民是天朝“仅亚于死刑”的严惩，农民在这种制度下“地位之卑贱等于罪囚”。无怪乎其只能发给高干阅读，不能用作广泛宣传了。
当然，《天朝田亩制度》也有诸如“有田同耕，有饭同食”，“处处平均，人人饱暖”之类“平均主义”的提法，其实天朝的一些宗教文献中也都有这类言辞。有人因此认为《天朝田亩制度》应属于宗教作品，与拜上帝教教义有关。其实，诸如“有福同享，有难同当”、“四海之内皆兄弟”之类的“朴素理想”可以说是古今中外都有的，基督教有，儒家文化中何尝没有？农民中有，贵族中何尝没有？在起兵造反时宣传这种患难与共的精神以激励大家团结奋斗，也会有效果。但把它们都与“农民－土地问题”联系起来，未免太过牵强。
太平天国：是否为“邪教”？
实际上，太平天国运动，如同历史上多次王朝末期所发生的巨大民变，本质上源于“秦制”周期性危机中专制朝廷与民间社会的矛盾冲突，与所谓的“农民反对地主的阶级斗争”关联不大，更与“土地改革”无涉。若要探讨其在众多民变中的独特之处，首先便是以“奉天讨胡”和诛灭“满妖”为口号的汉族反满情绪；其次，正如毛泽东所言，它体现了“向西方寻求真理”的时代特征。
说到“向西方寻找真理”，人们首先提到的通常是太平天国另一个所谓的“纲领”，洪仁玕的《资政新篇》。此书的确是一篇受西方影响、站在时代前列的文献，其资本主义色彩至少比同时期的许多洋务派还明显。但洪仁玕本人的实际作为却远不如洋务派。而这本书的影响甚至还不如《天朝田亩制度》，后者好歹还是“旨准颁行诏书”之一，不管多么“内部”总还属于正式文件。而《资政新篇》是洪仁玕个人署名，没有“旨准颁行诏书”名义，其流传比《天朝田亩制度》更稀。
太平天国所探寻的所谓“西方真理”，实则核心仍为基督教信仰。
依据先前的界定，信仰基督教抑或孔子，体现的是“文化”的差异，而信仰自由与神权专制的对立，则关乎“制度”的区分。因此，探讨太平天国在“制度”现代化方面的意义固然存疑，然而称其为一场“西化运动”却毫无疑义。太平天国在政治与经济制度上，尽管存在一些偏颇的举措，但坦诚而言，并无太多有价值的引入或创新。然而，它却是中国历史上独树一帜的、覆盖时空范围极为广阔的基督教政教合一的神权国家。
固然，太平天国的“拜上帝教”与正统基督教存在着显著的差异，以致有人将其视为“邪教”。然而，若从教义层面审视，基督教中诸多异端教派与主流（如新教、正教、天主教）之间的分歧，其程度未必逊色于拜上帝教。洪秀全所接触的基督教读物，多为低水平的通俗读本，其中译本质量堪忧，甚至难以通读，他的神学修养自然有限。尽管如此，他与美国新教基要派牧师罗孝全在教堂共度了三个多月的时光，这使他区别于那些闭门造车者。史料记载，洪秀全在深入了解基督教后，曾多次对原有教义进行修正（例如，天朝的葬仪最初基本沿袭中国传统，后来则逐渐基督教化）。至于太平天国最为极端的宗教行为，或许是杨秀清、萧朝贵所实践的“代天父、天兄立言”。然而，洪秀全本人对此并不认同，天京内讧之后，他也就此废除了这一做法。
然而，洪秀全对于非基督教文献，尤其是儒家经典如四书五经的厌恶，相较于杨秀清等人，显得更为强烈。他曾将所有古籍贬斥为“妖书”，力主彻底禁绝，而杨秀清则认为“四书十三经”中蕴含的齐家治国、孝亲忠君之道亦不容忽视，因此主张保留（详见王庆成《太平天国和四书五经》，《历史研究》1995年第3期，第83页）。换句话说，洪秀全对基督教的执着信仰，其程度远超杨秀清，而拜上帝教中最为极端的“邪”元素，其根源并非洪秀全，而是杨秀清。因此，与其说洪秀全对基督教持有“邪教”倾向，不如说他更倾向于原教旨主义。当然，这并非对“邪教”或“原教旨”进行评价。实际上，洪秀全的文化专制程度远胜于杨秀清。然而，这一点与是否属于“邪教”并无直接关联。
《近代中国的开端》，江苏人民出版社，2007年，第262页）然而，由于军事形势的限制，这一计划未能如愿。这与太平天国所谓的“反帝”“爱国主义”形象形成了鲜明对比。当然，我们也不应因此将太平天国定性为卖国或叛国，因为这主要是一种信仰的产物。
“洋兄弟”缘何反目成仇：国际关系的起伏并非 solely 文化因素之过
然而，太平天国与基督教西方的关系逐渐变得复杂微妙。过往的教科书曾提及帝国主义与清朝联合，共同镇压太平军。太平军则展开了“爱国、反封建”的斗争。理论上，西方列强在当时的内战中保持中立。然而，不少西方人士个人身份加入雇佣军（或称志愿军），在两边均有参与。清朝一方有华尔、戈登等将领，而太平天国一方则有被称为“洋兄弟”的呤唎，以及先后为双方服务的白齐文等。在太平天国运动期间，西方各国国内、华侨、教士、外交官、军人以及租界舆论中，亲清朝与亲太平天国的两种观点争论不休。但总体而言，亲清朝的倾向逐渐占据上风。清朝的洋人雇佣军数量远超太平天国，其影响力亦更为显著。尽管列强官方态度几经波折，但最终（尤其是在《北京条约》签订、其在华利益得到清朝认可，以及太平军兵临上海之际）明显倾向于清朝。
为何西方基督教国家并未扶持同样信仰基督教的太平天国，反倒是倾向于与基督教信仰相去甚远的满清？有人据此断言，太平天国的拜上帝教实非基督教，而是一种“异端”，因而未获西方同情。然而，这种观点是错误的。尽管太平天国的宗教与正统基督教存在分歧，确实引发了一些传教士，特别是某些法国天主教徒的不满，尤其是因为他们得知洪秀全的宗教思想来源于美国新教牧师罗孝全，这种不满甚至夹杂着对新教的嫉妒。然而，不可否认的是，拜上帝教与基督教的分歧并不比清朝的传统文化与基督教的差异更大。事实上，在太平天国运动期间，对太平军表示同情的主要是西方传教士，以及那些虽非传教士但拥有强烈宗教情感的个体（如呤唎）。
然而，教义相近者之间的关系是否定然优于那些教义或“文化”差异极大的个体，这一问题历来难以定论。历史上，宗教战争往往在相同宗教的不同教派之间爆发，例如基督教中的天主教与新教、伊斯兰教中的逊尼派与什叶派，甚至是在同一教派内的不同支派之间，如新教的塔波尔派与圣杯派、圣公会与再浸礼派、路德派与加尔文派等。因为门派越是接近，便越容易引发“正统”之争，导致激烈的竞争，而那些看似毫不相干的宗教却能和平共处。事实上，源自近东的三大宗教——基督教、犹太教和伊斯兰教——虽然都源自闪米特一神信仰，有着诸多相似之处，但它们之间的激烈斗争，却远甚于它们与佛教、儒教等截然不同的宗教之间的冲突。这一道理同样适用。
他不仅是超越教派的总宗主，更是教俗两界的共同领袖。
“听闻圣母玛利亚有一美貌的妹妹，不知能否让她嫁给天王？”（见简又文《太平天国典制通考》，香港简氏猛进书屋1957年版，中册第775页）这样的行为自然引起了洋人的极大不满，他们甚至觉得清朝在处理国际事务上比太平天国更为理性。
当时的西方列强在其国内已实现了政教分离，在国际事务中更是以利益为首要考量。提及中西间的交往与冲突，似乎不提及“文化”一词就无法显得“深刻”，然而实质上，国际间的矛盾首要源于利益的碰撞，其次是制度间的对立，而所谓的“文化”差异往往被过分放大。面对列强在中国寻求各种利益的行为，清朝的反应已经显得迟缓，而天朝的反应则更为滞后。一方面，天朝缺乏主权意识，甚至不知外国舰船在自己的内河航行还需得到我国的许可；另一方面，天朝无法像《北京条约》之后的清朝那样，有效地保护列强在华利益。因此，许多列强更愿意与清朝打交道。这与太平天国是否“爱国”并无直接关联，而天朝的“西化”对此也无实质性帮助。至于制度层面，资本主义列强在中国经商，虽然他们信仰基督教，但资本主义本质上是一种世俗化的制度。宗教狂热的天朝试图将中国转变为一个巨大的修道院，这或许并不如清帝国虽然并非资本主义，但世俗性更强的制度更能满足他们的商业需求——归根结底，是为了商业利益。。
故而，不论从利益角度还是制度层面考量，西方列强最终倾向于与清朝展开合作，这一现象并不令人感到意外。
哪个股票配资网好官网,东莞股票配资平台,易融配资提示：文章来自网络，不代表本站观点。
